孔子孝悌思想总结 【一】
孔子的教育思想具有以下一些主要内容:在教育对象上主张“有教无类”;在教育目标上提出了培养和造就高素质的人即“君子”的.要求;在教育内容的选择上,服从和服务于教育目标的实现,强调素质教育;在实施教育的过程中,强调要根据人的不同特点,注意采用多种有效的教育方法,充分发掘人的潜能.因而,孔子的教育思想充分体现了孔子的仁学主张,即以人为本,提倡和强调关怀人、尊重人、爱护人、维护人的尊严的精神内涵,具有人本哲学的性质.
作 者：徐柏青 作者单位：湖北师范学院,学报编辑部,湖北,黄石,435002 刊 名：唐都学刊 英文刊名：TANGDU JOURNAL 年，卷(期)：2004 20(4) 分类号：B222.2 G40-092.25 关键词：孔子 教育思想 仁 人本主义孔子孝悌思想总结 【二】
《论语》是我国古代经典文化著作之一，其中关于孝悌的思想一直受到人们的关注。孝悌是儒家伦理思想的核心内容之一，是中华民族优秀传统文化的重要组成部分。通过学习《论语》中有关孝悌的思想，我深刻体会到孝悌在我们日常生活中的重要性和意义。
首先，孝悌是中华民族传统美德的代表。孝悌是一种对亲人的尊重和关爱，是对先辈的敬仰和感激，是对社会和谐的贡献。在《论语》中，孔子强调了孝悌的重要性，他认为孝悌是人与人之间最基本的道德行为，是人们和睦相处、家庭和睦、社会和谐的基础。同时，孔子还提出了“三纲五常”的思想，即君臣之间的忠诚，父子之间的孝悌，夫妻之间的和顺，兄弟之间的友爱和朋友之间的信任。这种以孝悌为核心的道德准则，成为我国古代社会秩序良好、人们行为规范的重要基石。
其次，孝悌是培养人们优秀品质的重要途径。学习《论语》中关于孝悌的思想，可以使我们从小事做起，培养出勤劳、笃实、和善、孝顺等品质。孝顺是中华民族的传统美德，有着深厚的历史和文化渊源。孔子在《论语》中强调“孝”，他认为孝是伦理教育的第一课。只有做到孝悌，才能成为真正的有德之人。同时，孝悌也是形成个人性格的重要环节。通过对父母的尊敬、对兄弟姐妹的关爱和对师长的敬重，我们可以培养出善良、宽容、有责任感的品质。孝悌还可以锻炼我们的行为规范和处世能力，使我们懂得在社会交往中尊重他人，关心他人，从而赢得别人的尊重和信任。
再次，孝悌是社会和谐发展的重要保障。孔子在《论语》中强调“仁”，他认为孝悌是仁的具体体现。仁者爱人，他强调人与人之间的情感、情谊的沟通和交流。只有通过孝悌行为，才能构建和谐的家庭、和睦的社会。同时，孝悌也是传统家族文化的基石。在中国古代家族制度盛行的时代，孝悌是维护家族血脉延续的重要手段。通过对长辈的尊敬和对家族的维护，才能保持家族的凝聚力和统一性。
综上所述，通过学习《论语》中有关孝悌的思想，我深刻认识到孝悌在我们日常生活中的重要性和意义。孝悌是中华民族传统美德的代表，是培养人们优秀品质的重要途径，也是社会和谐发展的重要保障。我们应该从小事做起，做到孝顺父母，尊敬长辈，关爱兄弟姐妹，以实际行动维护家庭和睦，促进社会和谐。只有通过孝悌行为的实践，才能成为真正有德之人，为中华民族的传统美德发扬光大，为建设和谐社会贡献自己的力量。
孔子孝悌思想总结 【三】
《论语》是中国古代儒家经典之一，其中包含了许多关于孝悌的思想，这些思想对于中国古代社会和文化的发展产生了深远的影响。下面是我对《论语》中孝悌思想的一些心得体会：
1. 孝悌是儒家思想的核心之一，《论语》中多次强调了孝悌的重要性。在《论语·学而》篇中，孔子曾经说过：“孝悌也者，其为仁之本与？使父母者，其犹出子也。”意思是说，孝悌是仁爱之本，是吗？让父母开心的人，就是像对待自己父母一样对待别人的人。
2. 孝悌不仅仅是对待父母的态度，更是对待整个社会的态度。在《论语·子路》篇中，孔子曾经说过：“君子爱财，取之有道。孝悌也者，其为仁之本与？君子爱之，而恶其远也；敬其亲，而远小人也。”意思是说，君子爱财，但要有道德和法律的限制。孝悌也是这样的，对待父母要尊敬，但不能超过他们的承受能力；对待兄弟姐妹、朋友等也要爱护，但不能让他们超过自己的承受能力。
3. 孝悌不仅是对待父母的态度，也是对待自己的一生的态度。在《论语·阳货》篇中，孔子曾经说过：“孝悌也者，其为道也，其至矣乎！民鲜能久矣。”意思是说，孝悌是道路，这是最高的境界！人们很少能够坚持做到。
4. 孝悌不仅仅是对待父母的态度，也是对待他人的态度。在《论语·里仁》篇中，孔子曾经说过：“君子敬而无失，与人恭而简，四海皆准。”意思是说，君子尊敬而不失礼仪，与人交往时要恭谨而简单，全国人都是按照这个标准行事的。
总结起来，孝悌是中国古代儒家思想的核心之一，它强调了人与人之间的亲情、友情和尊重，也是一个人在一生中应该坚持的道德准则。通过对《论语》中孝悌思想的学习，我们可以更好地理解中国传统文化，并从中领悟到人生的真谛。
孔子孝悌思想总结 【四】
注解：
1：远游：主要指游学游宦，到远方拜师求学或谋求职位。
翻译：
孔子说：“父母在世时，不作远行。若不得已要远行，也该有一定的去处。
短评：
远游他方，不但自己要思亲，恐亲也要念我。即使为了衣食所迫，不得不出游，必定要有一定地方，使亲知己所在，父母的爱子之心，无所不至，做子女的，只要以父母之心为心，那便是孝。
内容：子曰：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以俱。”
翻译：
孔子说：“父母的年纪，不可不时时记在心上。（因其逐渐年迈），一方喜欢，一方面又忧惧。”
短评：
做一个人，能够记忆父母之年，一喜一惧，想到光阴似箭，事奉父母的日子，一年少一年，这样自能朝朝暮暮恪尽孝道。
以下孔子论孝之原文摘自《论语・子路第十三》：
内容：
叶公语孔子曰：“吾觉有直躬1者，其父攘2羊，而子证之。”孔子曰：“吾觉之直者异於是：父为子隐，子为父隐──直在其中矣。”
翻译：
叶公告诉孔子说：“我们那里有个坦白直率的，他的父亲偷了别人的羊，他便出来证明。”孔子说：“我们那个地方坦白直率的人跟你们的不一样；父亲替儿子隐瞒，儿子替父亲隐瞒。──所谓直率就在这里面了。”
短评：
直是中心的情，父攘人羊，儿子竟去做证明，这是沽名买直，怎可说他是直？
孔子孝悌思想总结 【五】
孔子的教育思想与主张
1、孔子主张克己复礼。《论语·颜渊》记载：颜渊问仁。
2、儒家思想对于后世的影响
3、“仁”的主张是“仁者爱人”,这一主张是要求统治阶级体察民情,反对苛政.“礼”的主张是“克己复礼”,就是说要克制自己,使自己符合“礼”要求.
4、具体从哪里做起，看《弟子规》却。若觉得浅，看《四书五经》去。
5、孔子是儒家创始人,他的思想核心是“仁”“礼”.
6、“知之为知之，不知为不知，是知也。”几乎人人都知道孔子这句话，这是孔子做学问的态度----治学严谨、求实。他曾说：“夏礼，吾能言之，杞不足征之；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”意思是说，夏朝的礼，我能说出来，但是，它的后代杞国不足以作证明；殷朝的礼，我能说出来，但它的后代宋国不足以作证明。这是杞国、宋国资料和熟悉历史的贤人不够的原故。如果资料充足，那么我就可以用来作证明了。这足以说明孔子治学严谨、扎实的态度。
7、重视学习方法，是每个学生应有的学习态度。孔子为此曾多次表扬颜回。他主张“温故而知新。”他说：“学而时习之，不亦悦乎？”并说：“温故而知新，可以为师矣。”在学习时应当独立思考，但思考必须以认真读书为基础，他指出：“学而不思则罔，思而不学则殆。”
8、《论语》当中有一句话我们都读过，“知之为知之，不知为不知，是知也。”这句话最后一个“知”，就是同“智”。意思是知道、智慧等。孔子认为，智是人的行为规范知识。在某种程度上，跟信还搭上了一点边。
9、（二）学习方法----获知之桥梁。
10、在经济方面,他反对封建的田赋制度而极力维护西周以来的田赋制度.《左传·哀公十一年》：“季氏欲以田赋,使冉有访诸仲尼……仲尼……私于冉有日：‘君子之行也,度于礼.施取其厚,事举其中,敛从其薄.如是则以丘亦足矣.若不度于礼,而贪冒无厌,则虽以田赋,将又不足.且子季孙若欲行尔法,则周公之典在；若欲苟而行,又何妨焉’.”
11、四，提倡学而不思则罔。不仅要学习知识，还要学会思考，学会知一反三。
12、孔子儒家思想
13、荀子在政治思想上主张“礼法并施”的观点，自然观方面提出“天行有常”“制天命而用之”的人定胜天观点，是当时生产力进步的反映，具有唯物主义思想。
14、接着我们就来说一下礼。我们知道西周以来都是以礼治国的，孔子也把礼作为治国思想，认为礼就是治国之本，通过“礼”来规范我们的行为。但是在封建社会后期，它变得越来越束缚，影响了我们现在社会的发展。
15、荀子继承了孔子的“礼”。荀子提倡性恶论，常被与孟子的性善论比较。与孔、孟相比，荀子的思想则具有更多的现实主义倾向，重外王的实现。他在重视礼义道德教育的同时，也强调了政法制度的惩罚作用。
16、一，提倡庶民教育，教育大众化，开创了教育的先河。
17、②主张以德治国，要求统治者爱惜民力，体察民意。反对政，认为统治者只有实行德政，使人民心悦诚服，社会才会稳定。
18、“仁以处人”是孔子思想的出发点，也是孔子的核心理论。在教育方面，孔子的主张体现在“有教无类”上，孔子从来都不会问弟子的出身贵贱，孔子的学生哪个地方的都有，来自于不同的阶层。在政治上，孔子强调“以德治国”，将传统的“礼治”变成了“德治”。
19、五，提倡学习而时习之。学习不仅要温故而知新，而且要学会践行。这个习字有练习的意思。后来王阳明提出了知行合一的思想。
20、二、孔子教育思想之二：勤奋好学、讲究方法、注重实效。
21、孟子儒家思想
22、孔子儒家思想的核心是仁，也就是做国家管理者最高的道德就是爱每个人，现在称为博爱.由仁则生义，也就是社会关系的基本规则.由义生礼，也就是国家制度、官吏行为规范.这是自黄帝以来华夏民族的核心思想。但当时春秋时期，国家制度崩溃，诸侯国各自为政不服中央政府，并放弃仁，追求武力和利益。
23、孔子讲做人。做好人，做善人，做个明事理之人，克己为人。行人道，做人事。
24、三、孔子教育思想之三：治学严谨，抓住规律。
25、具体讲：孝亲尊师！忠君爱国，勤俭持家，专心读书，格物致知，做到知行合一，心如止水，严以律自，宽以待人，仁心爱人。修身、齐家、治国、平天下。
26、在政治上提倡“为政以德”，把“德”“礼”作为首要的统治手段，要求以德治民，爱惜民力，反对苛政和刑杀；主张“克己复礼”，维护周礼是孔子政治思想中的保守部分；教育上主张“有教无类”的教育原则，教学上实施“因材施教”；学习方法上主张“学思结合”。作为教育界的祖师爷，孔子的思想在诸国争霸和社会变革的时代并未受到太多重视。
27、孔子主张礼治,反对法治.礼的意义在古代甚为广泛,指国际间交际的礼节仪式,贵族的冠、婚、丧、祭、餮等典礼,包括政治制度、道德规范等.孔子说：“殷因于夏礼,所损益可知也；周因于殷礼,所损益可知也；其后继周者,虽百代可知也.”(《论语·学而》)似乎周礼是千秋不变的规范.晋国铸了刑鼎,他尖锐地反对,说：“晋其亡乎,失其度矣.”
28、孔子主张礼治，反对法治。礼的意义在古代甚为广泛，指国际间交际的礼节仪式，贵族的冠、婚、丧、祭、餮等典礼，包括政治制度、道德规范等。
29、（一）勤奋好学----治学的重要条件。
30、二，教育在于明德。首先要学会做人，再学习做事。
孔子的教育思想与主张
31、一、孔子教育思想之一：德育----素质教育的重点。
32、孔子一生为培养治国人才而进行贤能教育。在“德、才”两方面，把“德”放在第一位，以“仁”为出发点，提倡“孝弟忠信，礼义廉耻”，并把“仁义礼智信”作为五常。他认为“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”
33、最后说孝悌，这个指的就是对父母要孝顺，对兄长要友爱。孔子非常重视悌的品德，他的弟子根据他的思想，还将孝与悌并称为“为仁之本”。它不仅可以促使家庭和谐，而且有助于社会和谐。
34、孔子主张维护等级制度的正名思想。他主张“君君，臣臣，父父，子子”这种合乎“礼”的等级制度。
35、在伦理思想方面，孔子主张仁。孔子的“仁”的基本精神是教人根据周礼调整统治阶级内部的矛盾。他的“仁”一般不包括劳动者。
36、荀子儒家思想
37、①提出了“仁”的学说，提出“仁者爱人”，即要有爱心和同情心，将“仁”作为处理人与人关系的最高行为准则和首先规范。
38、孟子在人性方面，主张性善论。在社会政治观点方面，他站在新兴地主阶级立场出发，但也强调小农阶级利益。主张实行“仁政”，提出“民贵君轻”、“政在得民”的思想，同时又宣扬“劳心者治人，劳力者治于人”。他这种温和的政治主张，可惜不能适应当时结束割据、实现统一的需要。
39、孔子是鲁国人，他主要的成就就是开创了儒学。
40、孔子的思想主张主要有：
41、三，温故而知新。注重学习要由浅入深，注意知识的系统性。
42、孔子是著名的教育家，教育思想至今仍有重大意义。
43、在经济方面，他反对封建的田赋制度而极力维护西周以来的田赋制度。
44、《论语》中有“知之者不如好知者，好知者不如乐知者。”他十分注重培养学生自觉学习的乐趣，对优秀者给予表扬，对怠惰者给予批评。
45、儒家思想的影响深远，是中国几千年的主流思想。中华传统文化的仁义、责任、节制、忠孝等思想对后世影响深远，也是和中国几千年封建统治相结合的结果。并且不仅是中国，儒家思想对于东南亚很多国家都有着深远的影响，韩国和日本的伦理和礼仪等等都有着传统儒家文化的影子。
孔子孝悌思想总结 【六】
摘要：在孔子的思想体系中包含着一些辩证法的思想，集中表现在三个方面：“四时行焉”、“百物生焉”的发展观；“毋意、毋必、毋固、毋我”的联系观；“叩其两端”、“执两用中”的矛盾观。孔子的辩证法思想属于唯心辩证法，并且带有很大的直观性和猜测性。
关键词：孔子；辩证法思想
孔子是中国古代著名的思想家、哲学家、教育家，在他的整个思想体系中，包含着一些辩证法的思想。这主要散见于《论语》一书的各篇中，虽然比较零碎，缺乏系统化的理论形态，但不失为辩证思维的花朵。本着实事求是和“扬弃”的态度，探析孔子的辩证法思想，对于我们批判地继承中华民族优秀文化遗产，建设社会主义和谐社会，具有重要的现实意义。
一、“四时行焉”、“百物生焉”的发展观
孔子所处的春秋时代，是个大变动的时代。当时，奴隶制在新起的封建势力面前逐渐衰败，新的封建制生产关系迅速扩大。新生事物与旧有势力之间的斗争极其复杂，整个社会呈现出动荡不安的局面。孔子一生周游列国，从小就“多能鄙事”（《论语?子罕》，以下引语凡是出自《论语》的，只注篇名）。他认为，宇宙间诸种事物都处在不断运行和变化之中：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”（《阳货》）在这里，孔子下了一个明确的论断：天并未说什么，可“四时”照样运行，“百物”照片生长。可见，孔子已经比较清楚地看到了自然界的“四时”之“行”和“百物”之“生”都是自然而然的事，有其内在规律性，不受“天”的干扰。因此，当他站在河边，面对流动的河水，不禁感慨道：“逝者如斯夫！不舍昼夜”（《子罕》）——时间的流逝也如河水流动一样，昼夜不停。
在孔子看来，不仅自然界的事物是运动变化的，人类自身也是如此。人类的认识是一个由少到多、由浅入深的发展着的过程。在他自述为学之路时说道：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《为政》）从他“十有五而志于学”到“七十而从心所欲”并且“不逾矩”，说明人的认识、知识不是一成不变的，只要勤学多积累，是可以加以改变的。那么，这就和他所说的“生而知之者，上也”（《季氏》）相矛盾。如何理解呢？应该承认，孔子是肯定“生而知之”的人，但他同时也说过：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《述而》）因此，孔子十分重视学习，提倡“学而时习之”（《学而》）、“学而不厌”（《述而》），认为“学如不及，犹恐失之”（《泰伯》），并立志要“笃信好学，守死善道”（《泰伯》）。孔子一生就十分勤奋，“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”（《述而》）。所以，我们对“生而知之”及“我非生而知之”的合理解释只能是：孔子承认“生而知之”并且视之为上等的，但他在实际活动中处处以“学知”为重，强调“学”和“习”。正是由于“学”的作用，才使他的知识、认识沿着从“立”——“不惑”——“知天命”——“耳顺”——“从心所欲”这样的轨道逐渐地增多、深化和发展。对于人类自身，孔子还提出过“性相近也，习相远也”（《阳货》）的命题，认为人的天性都是差不多的，只是由于后天“习”的作用才发生显著的差别。显然，孔子认识到人性并非天生不变，而是可变的。
对于社会历史发展，孔子没有作过非常明确的论述，但这方面的思想痕迹却是客观存在的。他在回答子张关于“十世可知也？”的问题时曾经说过这样一番话：“殷因于夏礼，所损益，
可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”（《为政》）关于孔子的这段话，笔者认为，一方面，它确实反映了孔子在鼓吹改良主义；另一方面，也反映了孔子在社会历史观上的变化发展思想。正因为孔子看到社会历史向前发展了，所以他主张对前代之“礼”作一些“损益”。无论怎么说，孔子没有把社会历史看作是凝固不变的，否则，他就无法提出“损益”的主张来。
二、“毋意、毋必、毋固、毋我”的联系观
《论语》载：“子绝四——毋意、毋必、毋固、毋我。”（《子罕》）意即孔子杜绝了四种毛病：主观武断、绝对肯定、拘泥固执、唯我独是。如果我们抛弃其阶级属性，用马克思主义的观点来衡量，孔子的这种态度和方法至今仍有其闪光之处。唯物辩证法认为，世界上的各种事物和现象既普遍联系又相互区别，因此，人们在认识事物、处理问题时，不能就事论事，不可单独、孤立地看待某个事物或某个问题，而必须用联系的观点，全面地、客观地看问题，避免主观武断和一麟半爪，这样，方能使问题处理得准确、恰当。可以说，孔子提出的“四毋”是一种朴素的联系观，它自发地遵循了辩证思维的路线。孔子在其一生的实践活动中自觉地坚持了“四毋”这种朴素联系观，这从他的许多言论中便可得知。如：“君子不以言举人，不以人废言”（《卫灵公》）；
孔子孝悌思想总结 【七】
德治思想是中国传统政治思想的`重要组成部分,它以民本主义为根本出发点,重视对人民的道德教化和统治者的道德垂范,把法律作为实行德治的必要补充和重要保障.尽管它具有历史的和阶级的局限,但其中的合理因素对我们今天的社会主义道德建设仍然具有重要的启迪意义和借鉴价值.
作 者：杜中新 李良 作者单位：杜中新(青岛大学,山东,青岛,266071)刊 名：山东教育学院学报 英文刊名：JOURNAL OF SHANDONG EDUCATION INSTITUTE 年，卷(期)： 18(3) 分类号：B21 关键词：传统德治思想 以德治国 现代价值孔子孝悌思想总结 【八】
高中作文频道小编[红玫瑰々]今天给大家整理了《守孝悌（生活幽默篇）》的优秀作文，这篇守孝悌（生活幽默篇）共有450字，是一篇很优秀的原创作文，这篇守孝悌（生活幽默篇）很值得大家参考和学习。
薏米蛋，有儿女。女：聪颖过人，年方五龄，长于弟，有两载。
方一日，姐弟各得优级饼一封。姐揣之大喜，谓于弟曰：“吾欲留与父食。”曰之，以其藏于压箱处。弟视之，复操之。
即而，小儿如坐针毡，徘徊度于藏饼处，自语曰：“吾瞅一眼，无妨乎？”曰毕，遂取之，嗅之，垂涎直下。慰谓已曰：“吾食小片，剩之与父，不可乎？”速拈小片入嘴，吞之。犹不觉解馋也，故又谓已曰：“吾还食片，大半留与父，奈何？”“一片甚少，不足父食，无如已食之！”饼一片、二片、三片……片片入肚。
时已暮，其父归。姐捧其饼，呈于父，父夸之，姐欣欣然。弟颜露惭色，谓于姐曰：“尔以何方而留之？可否讨教？”姐曰：“易矣：勿看，勿念；若非看也，则思：吾父，乃一家之主也，惟其主安康，家方可安乐！”弟慎听之曰：“吾懂矣！”
高三:薏米莲花
孔子孝悌思想总结 【九】
1) 孔子曰：“敏而好学，不耻下问。”
2) 孔子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。 ”
3) 君子欲讷于言而敏于行。
4) 孔子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎?与朋友交而下信乎?传不习乎?”
5) 孔子曰：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”
6) 孔子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”
7) 仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。
8) 放于利而行，多怨。
9) 求仁而得仁，又何怨。
10) 质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。
11) 君子谋道不谋食，君子忧道不忧贫。
12) 孔子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦!”
13) 君子之仕也，行其义也。
14) 贤哉，回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧。回也不改其乐。
15) 贤哉，回也!
16) 富与贵，是人之所欲也;不以其道，得之不处也。贫与贱，是人之所恶也;
17) 不以其道，得之不去也。
18) 富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。
19) 见利思义，见危授命。
20) 修己以敬以修己以安人…修己以安百姓。
孔子孝悌思想总结 【十】
孔子仁学思想
孔子主张恢复和巩固周礼的统治，周礼是建立在宗法等级制度亲亲上的，所以他非常重视孝悌，认为培养人具有孝悌的品格是最基本的。
孔子仁学另一个特点是由己而不由人，即具有仁的德行和行为是自觉的，主动的。孔子说仁者爱人这里的人不是抽象的人而是处在奴隶制社会中各个阶层关系的人，如君臣，父子，朋友等。
孔子仁的又一个特点是，强调一个人的言行举止必须在各方面都符合周礼的要求。这是讲仁的品德的全面性，也就是说仁是一个人生活的最高准则，是一个人世界观全面修养的产物。孔子的天命论
殷周贵族为了巩固自己的统治，创造了人格神的天，以次来宣扬政权神授论证自己的合法性。孔子站在继承和改革周礼的立场上，毕生以恢复和巩固周礼为己任。因此他在天命的问题上也持有两重性。他虽然已经抛弃了人格神的天，但还是保留了天命的主宰性和必然性。这就留有了天命论的尾巴，甚至把天命论引向一种神秘主义命定论，宣扬命运之天决定人间的贵贱，这就是孔子富贵在天的命定论。
老子的朴素辩证法思想
在老子的思想中有一些朴素的辩证法思想，老子认识到一些相对立的事物和概念，都是互相依存的关系。老子看到一些事物的对立面的特点如果达到一定程度，就会向另一面变化，老子认识到事物是可以相互转化的。
但老子的辩证法有很大的局限性，老子的这些观点都来自一些直观的感受。老子认为这些转化室无条件的。因此，他认为离开一定的条件讲，凡事都应从反面着手。这些都是不讲条件的，老子的这些思想只是为了给他消极无为的政治思想做辩护。老子的辩证法思想中有消极因素，还有很大的局限性。
老子的神秘主义认识论
老子在哲学上认为世界的本原是道，是无，在政治上主张无为而治，乃至在人生观上表现处一定的消极态度。反映在老子的认识论上就是排斥感性认识，老子认为认识不是从实践中来得，即闭目塞听的神秘主义内心直观。在老子看来人和万物都出自于最高精神实体道，人和万物都是一样的。使万物都去掉各自的特殊性，使他们都合同于道。那么主观世界与客观世界在道那里就合二为一了，万物也就都被认识了。
墨子经验论的认识论
墨子在先秦各家思想中明确提出要重视辩论，并开始对认识论问题作初步的探讨。墨子认为感性认识是最基本的经验，但并不排斥抽象的概念和认识存在的重要性。墨子以感性认识作为认识的来源和真理的标准，这是一种朴素的经验论。墨子队感性认识的分析还很不明确，在运用中还有明显的错误。证明鬼神的存在就是一个突出的例子。墨子队抽象思维的理解很零碎，特别是他不理解也不可能理解实践和认识的辩证关系。
孟子的性善论
孟子用来论证仁政的理论，是他的天赋道德的性善论。孟子认为人生下来就具有一种最基本的共同本性，这就是不忍之心或者说是对别人的同情心。除此之外还有羞恶之心，是非之心恭敬之心，这四种心就是孟子论证人性本善的根据。孟子甚至认为人和禽兽的差别很小，仅仅在于这些心和仁义道德等观念。孟子认为人的本性是可以为善的，那么也可以说人的本性是善的。如果一个人不善，那不是他的本性不善而是他舍弃了本性。孟子在中国思想史上第一个系统阐述了人性问题，提出了性善论。他的型善只不过是地主阶级的道德观念，因此孟子的性善论是一种抽象的人性论。
庄子逍遥游的人生观
庄子面对战国时期激烈的政治斗争，采取批判与回避的态度。庄子消极厌世对人生采取虚无
主义的态度，幻想摆脱一切外物和肉体的束缚，追求精神上的绝对自由。从这种虚无主义的人生观出发，庄子队当时统治者制定的各种制度竭力加以反对。庄子对于提倡仁义和是非看作室套在人身上的枷锁。他所推崇的同志方法就是不用心思，顺其自然。
荀子性恶论
荀子提出了性恶论，他认为所谓善就是一切行为都符合封建道德规范，符合封建礼仪。所谓恶就是用心险恶，行为不当，破坏封建同志秩序。他认为人不可能丛一生下来行为就符合封建道德规范，所以人性本来室恶的。荀子的性鹅论反对孟子的天赋道德观念，提出道德规范，礼仪制度是后天才有的。这种思想有唯物主义因素有一定进步意义。单荀子的性恶论仍然是一种抽象的人性论，他和孟子一样心中也是有明确的阶级界限的。
董仲舒天人感应神学目的论
董仲舒继承了西周以来有关天道天命的唯心主义世界观，吸收了春秋战国以来阴阳五行家的神秘主义思想,通过揭示发挥春秋公羊传的微言大义,来完成它的神学目的论思想.董仲舒肯定天有意志,鼓吹君权神授,借以提高皇帝的权威.进一步论证天人感应理论,董仲舒从物类的机械感应推出天人感应.他把人说成是天的副本,用来论证它的天人感应.因为和天具有相同的生理道德本质,这就证明了天与人是合一的,天与人可以交感,天创造人以实现天的意志.董仲舒的天人感应理论历代都加以吸收,借以鼓吹君权神授.王充命定论
王充哲学的形而上学机械论使他陷入命定论,王充肯定自然界有一种不以人的意志为转移的法则,但他忽视了人对自然的主观能动性作用.忽视了人类不仅能够认识自然规律,还能利用自然规律为人类自身服务.王充不了解自然规律和社会规律,不了解造成贫富贵贱的社会因素.它用自然规律来说明社会现象的原因,结果陷入命定轮.王朝看到自然界的规律是无意志的,自然现象是自主的.富贵贫贱也是偶然的不自主地,人们无法自主,只能听天由命.张载气一元论
张载继承和发展了古代的唯物主义自然观,霸气作为世界的实体.他认为有形可见的万物和无行可见得太虚都是由其构成的.气是万物统一的唯一实体,用以说明世界的统一性.张载得太虚即气说论证了物质在空间上是普遍的,在时间上是永恒的,这是气一元论的贡献.张载认为气的基本特点是由运动,有静止,有广度,有深度,这是中国古代朴素唯物主义对世界物质实体作的一个新的解释.张载还是无神论者
朱熹理一元论
朱熹发展了二程的理一元论,创建了一个完整的客观唯心主义体系.理的首要意义是事物发展的规律,理可以离开客观事物独立存在,并且是事物的根本,在事物之先.朱熹的理还包括道德的基本原则和基本标准.朱熹把封建时代的道德标准绝对化永恒化,看成是宇宙的根本,万物的本原.把封建道德的基本原则说成是自然界的基本规律,把封建社会的秩序说成是自然界的秩序.目的是抬高封建道德的地位,借以巩固封建社会的等级制度.朱熹以理为中心观念,因此又称为理学.朱熹格物穷理
朱熹继承了程颐的观念,认为人的心中本来就含有一切事物的理,但心中虽有理却不能直接认识自己,必须通过格物对事物加以研究,然后才能达到心得自我认识,从而对天地万物之理无不了然.认识过程分为两个部分1对事物加以研究就是格物,2在研究的基础上了解事物的规律,了解一切之理.因为心中本就有理,格物不过是加以启发罢了.心就能认识本来固有的理.格物穷理实际上就是对天理-道德原则的认识.朱熹的认识论实际上是为了他的伦理学作哲学上的论证.王守仁心外无理与心外无物
王守仁认为封建道德观念就是心中固有的理,心就使一切的根本.于是提出了心外无物心外无
理的主观唯心主义观点.认为心外无理,王守仁认为朱熹错就错在把心和理一分为二了.它完全否认客观事物是不以人的意志为转移的观点.事物的认识规律是离不开开事物的认识主体的,离开认识主体去寻求事物的规律是不可能的,同样离开事物的规律来将认识主体,也没法说什么.王守仁说心外无物完全否认客观世界的存在,精神意识是第一位的,住在身体的是心,事物不能离开人的精神而存在,事物的存在完全依靠人的精神.王守仁致良知与知行合一
王守仁不承认人的意识来自于对客观世界的感觉经验.相反只是对本心良知的自我认识.他认为良知是心的本质,实现天固有的.良知就是天理,一切事物都包含在其中,达到本心良知,也就达到的对一切事物的认识.王守仁提出知行合一,知与行不能分离,二者联系紧密.王守仁之所以倡导知行合一,是要从根本上防止任何违背正统道德观念的念头出现,这也就是所谓破心中之贼,根本目的是为了维护巩固封建社会秩序.王夫之气者理之以倚
王夫之特别推崇张载,他继承并发展了张载的气一元论说.他认为气时世界的唯一实体,所谓理乃是气的内在规律,是依附于气的.气时有理的,理在其中然而没有离开气而自己存在的理.气者理之义也,没有离开气独立存在的理..王夫之日新之化
王夫之提出运动是绝对的,静止时相对的,大自然时刻都运动的.天地万物都时时刻刻变化更新的.事物为什么会变化更新呢/王夫之认为变化的根本原因在于对立的两方面相互作用.变化就是相互推移摩擦.王夫之认为,一切对立面都不是绝对对立的,而是相互转化包含的.严复物竞天择进化论
严复主要通过介绍，，,来介绍达;;;进化论.严复结合和徐丽和斯宾塞介绍达，，，.按照中国社会和思想界的状况,特别介绍2点1宇宙是进化发展的,社会也是进化发展的.2人类社会发展的过程中有升劣汰,蛇者生存,存在着激烈竞争.严复，，，,在中国有暖气很大反响,物竞天择,自强保种.严复还批评封建顽固派盲目自大,不了解…..因循守旧.严复在进化论的基础上宣扬发展进化的世界观,反对封建主义形而上学,敲响了魏王的精种,后期变为庸俗的进化论.孙中山进化论思想
孙三民，，,就是建立在进化论基础之上的,孙认为人类社会历史是不断发展的,美国价每组历史进化虽有先后之别,但却有共同进化的历史.孙认为世界进化分为三个时期1物质进化,世界宇宙形成阶段2物种进化动物产生发展3人类进化人类产生发展
灵魂不死灵魂崇拜是哲学唯心论的萌芽,逐渐也掌握了一些简单规律者是无神论唯物主义的萌芽.哲学被打伤阶级烙印,下受命于天,尚有上帝,西周用道德作为补充对自然规律又进一步认识春秋开始封建之,战国正式确立奴隶主鼓吹天命,地主和小生产者反对天命孔子仁,老子道无为,墨子兼爱战国形成,三类一类新型地主激进派商鞅,孙膑荀子韩非等.改良派孟子主张仁.还有一些无所适从庄子
汉唐汉城秦之提倡儒学,魏晋玄学佛教得到鼓励,到郊野发展地主阶级内部矛盾,大族寒门矛盾董仲舒天人感应,郭象王弼玄学东汉唯物主义王充实灭论反对佛教
宋元明钦情况介绍商品经济发展,科学进步二程周敦颐道学,朱熹,王守仁,陆九渊继承发展了这一观点南宋陈亮叶适功利轮李贽功利轮黄宗羲反对君主专制,王夫之唯物主义反对道学和佛老
传统哲学中介,近代哲学发展龚自珍委员经世致用曾国藩征管应薛福成改良主义严复进化论康有为俩国企朝就医不发展就化论.章太炎经学佛学西方哲学融合.孙中山拉开了马克思主义的传播.西方哲学和马克思主义哲学中国现代哲学.
孔子孝悌思想总结 【十一】
孔子(公元前551年9月28日―公元前479年4月11日)[1-2] ，子姓，[3] 孔氏，名丘，字仲尼，鲁国陬邑人(今山东曲阜)，祖籍宋国栗邑(今河南夏邑)，[4] 中国著名的大思想家、大教育家。孔子开创了私人讲学的`风气，是儒家学派的创始人。[5]
孔子曾受业于老子，带领部分弟子周游列国十四年，晚年修订六经，即《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》。相传他有弟子三千，其中七十二贤人。孔子去世后，其弟子及其再传弟子把孔子及其弟子的言行语录和思想记录下来，整理编成儒家经典《论语》。
孔子在古代被尊奉为“天纵之圣”、“天之木铎”，是当时社会上的最博学者之一，被后世统治者尊为孔圣人、至圣、至圣先师、大成至圣文宣王先师、万世师表。其儒家思想对中国和世界都有深远的影响，孔子被列为“世界十大文化名人”之首。孔子被尊为儒教始祖(非儒学)，随着孔子影响力的扩大，孔子祭祀也一度成为和上帝、和国家的祖宗神同等级别的“大祀”。
孔子孝悌思想总结 【十二】
有关孔子思想的论文
导语：圣人观念在中国传统文化中一直占有重要的地位，道家、儒家、佛家都极为重视圣人问题。以下是小编整理有关孔子思想的论文的资料，欢迎阅读参考。
论文摘要:十分有必要对传统文化中的圣人观作进一步的梳理，重新发掘圣人传统在今天的现实价值。本文简单追溯了“圣人”观念及其历史演变，分析了朱熹、明的成圣观点，并总结了圣人观在中国传统文化中的积极作用和消极影响，有助于人们更全面地了解中国传统文化中的圣人观。
一、“圣人”观念及其历史演变
中国人的圣人观念是在漫长的历史过程中逐渐萌芽、形成、发展、凝聚而成的。
圣人原指聪明、有智慧的人，并不像后人说的那样祟高无比。所以，古人如果自视甚高，也称自己为圣人。而《现代汉语词典》对“圣人”的解释是:“旧时指品德最高尚，智慧最高超的人物，如孔子从汉朝以后被历代帝王推崇为圣人;封建时代臣子对君主的尊称。”
但是，整个中国文化的发展过程所呈现的圣人观念，却远非原初概念所能涵盖。“圣人”观念一直在发生演变与累积。
“圣人”被崇高化、理想化、神秘化肇始于春秋战国时期。春秋战国时期，周天子的权威名存实亡，诸侯兼并称雄，战争频繁。这是一个需要英雄和创造英雄的时代。于是诸子百家争相创造符合自己理想的英雄，人们均称之为圣人。儒家高扬人伦道德绝对至上的精神，塑造了“博施”、“济众”(《论语·雍也》)、“修己以安百姓”(《宪问》)、“人伦之至”(《孟子·离娄上》)的圣人。而墨家所塑造的圣人则是这样的英雄人物:“制为节用之法，制为节葬之法”(《墨子·节用》)，“兼爱天下之百姓，率以尊天事鬼”(《法仪》)，“列德而尚贤”(《尚贤》)，“唯以尚同为政”(《尚同》)，“兼相爱，交相利”(《兼爱》)等等。道家主张无为，因此他们心中的圣人是这样的:“圣人之治，虚其心，食其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。”(《老子》)法家一切任法，认为圣人治理天下，是通过“正明法，陈严刑”的手段，“将以救群生之乱，去天下之祸，使强不凌弱，众不暴寡，省老得随，孤幼得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患”(《韩非子·奸劫拭臣》)。总之，各家有各家的圣人形象，所同之处是各家都倚仗自己的思想原则去重新塑造圣人形象。于是，随着历史的发展，圣人观念被附着了越来越多的含义。总体来看，体现了以下特征:
第一，圣人被智慧化。圣人原本表示聪明者、智慧者，但在演化过程中，圣人原初内涵中表示聪明、智慧的要素被充分扩大和强化了。
荀子:制天命而用之。圣人要清天君、正天官、备天养、顺天政、养天情而全天功!要做到这些自然要具备超人的智慧和能力，要“知通乎大道”。这就把“圣人”和“道”直接联系在一起，构成其整个圣人观的基本内核。中国古人对于“道”、对于圣人的情感均是非常虔诚的，他们将“道”视为贯穿整个自然宇宙和社会人生的普遍准则，而将圣人视为这种普遍准则的最高体现者，认为“唯圣人究道之情，唯道之法”(《鹃冠子·环流》)，甚至认为“道便是无躯壳底圣人，圣人便是有躯壳底道”(《朱子语类》卷一三《本朝四·自熙宁至靖康用人》)。惟圣人能够体现“道”的精神、把握“道”的真理，那么圣人无疑是天地间智慧最高者。
第二，圣人被神秘化。中国历史上“圣”、“神”二字经常连在一起使用。《尚书·大禹漠》有言:“帝德广运，乃圣乃神”。“神”和“圣”互相诊释，代表着一种伟大、崇高、玄妙、深邃的气氛。孟子说，“大而化之可谓圣，圣而不可知之谓神。”二程说:“圣不可知，谓圣之至妙，人所不能测”。朱熹说:“圣人，神明不测之号”。圣人被赋予神妙无方、妙不可测的品格。
以“神”释“圣”使圣人带上了神秘而不同凡响的灵光。圣人原有的聪明、智慧的内涵被夸大为能够知往测来、料事如神。两汉时期更是发展出了徽纬之学—巫师方士以迷信方术附会儒家经义，假托天意圣教以助统治，影响深远。
第三，圣人被政治化。在春秋战国时期，圣人就被赋予了政治色彩，当时诸子百家塑造的圣人几乎无不具有王者品格。墨家说:“圣人以治天下为事者也”，圣人治天下，首先应该知道天下之乱的根源在于人们不相爱、交相恶。如果劝导人们兼相爱、交相利，便能实现天下大治。这样的圣人无疑就是担当着治理天下之重任的王者。
儒家对圣人加以政治化的倾向更为明显。“内圣外王”直指圣王，圣人需要“博施”，“济众”，“修己以安百姓”，圣人的使命就是使“天下得序，群物安居”(《韩诗外传》卷三)。
道家则认为“圣人之治，虚其心，食其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。”(《老子》)同样希望圣人出世治天下，“无知”、“无为”即为其妙法。
所以说，圣人观念从具体经验直观上升到了一般抽象的普遍规定，圣人的存在、言行也逐渐具有了形而上学意义上的价值。一方面，圣人变成了广泛意义的价值标准的化身:圣人是道的载体，是天下的最高智慧者，是制作万事百工、社会制度的英雄，甚至被视为救世主;另一方面，圣人成为最高精神境界的象征。儒家的圣人境界论正是由于包含了强烈的治国平天下的色彩，揭示了人人成就圣人境界的逻辑必然性和现实可能性，才被人们所普遍接受。
二、圣人难为与圣人易做
本文仅就朱熹和明的成圣之道加以简述。朱子和明，前者说圣人难做，后者说圣人易为。这是因为他们的“圣人”具有不同的内涵，成圣之法也有异。
朱熹说:“某十数岁时读孟子，言圣人与我同类者，喜不可言，以为圣人亦易做，今方觉得难”。朱熹年少时觉得“圣人易做”，不惑之年则“方觉得难”。这是因为他理想中的圣人是德性、才能与事功兼备之人。在朱子看来，做圣贤不易，做后世圣贤更难。因为后世圣人既要德性完美，还要有能力治国平天下:“裁成天地之道，辅相天地之宜”。
朱熹的圣人观是对孔子圣人观的承继和发展。在孔子看来，圣人必须具备“仁智统一”的品格，必须是“博施于民而能济众”，“修己以安百姓”之人。修己—内圣，博施济众、安百姓—外王。孔子将“圣人”理解为一种理想人格境界，而现实中的人很难达至这一境界，以至现实中未有一人被孔子视为圣人，即使尧舜也不是真正意义上的圣人，“尧舜其犹病诸”。孔子自己也从不以圣人自居，他说:“若圣与仁，则吾岂敢。圣人之于孔子亦是一个当作目标追求的境界。朱熹继承了孔子圣人观“仁智统一”、内圣外王的内涵，并赋之以新的意蕴，同时认为尧舜是圣人，给现实中的人以为圣的榜样和信心。
朱子集仁德、才智和事功于圣人一身:首先，圣人必须具备“德”和“人伦”的至上品格。“圣人万善皆备，有一毫之失，此不足为圣人。……故大舜无一毫厘不是，此所以为圣人，不然，又安是谓之舜哉。古之圣贤别无用心，明明德便为无一毫私欲。” (御)其次，圣人具有知识、才力等智者品位。朱子曰:“圣人，神明不测之号。’，川“自古无不唤事情底圣贤，亦无不通变底圣贤，亦无关门独坐底圣贤。圣贤无所不通，无所不能，那个事理会不得。……所以圣人教人要博学。”川(御”)并认为。圣人自是多能。再次，圣人还具有“治者”、“王者”风范。朱子曰:“天只生得许多人物，与你许多道理，然天却自做不得，所以必得圣人为之修道立教，以教化百姓，所谓裁成天地之道，辅相天地之宜是也。盖天地做不得底，却须圣贤为他做。”
可见，在朱子眼中，圣人既是尽善尽美的仁者、无所不能的智者，又是德治教化的王者。换言之，圣人之所以为圣人，就在于他既要尊德性，又要道向学，还要能辅相天地之化育，做这样的圣人，当然“今方觉得难”了。
然而，对朱子来说，“为圣”虽难，但并非不能为。为圣之路虽然艰辛，但只要坚持正确的途径、方法，就可以成圣。
朱子认为:“圣人是为学而极至者，因此，他发展了程颐的“格物致知”说。朱子的“格物致知”说，既是认识论，又是方法论。他在《大学或问》中说:“若其用力之方，则或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际，使于身心性情之德，人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者，必其表里精粗无所不尽，而又益推其类以通之，至于一日脱然而贯通焉，则与天下之物皆有以穷其义理精微之所极，而吾之聪明睿智亦皆有以极其心之本体而无不尽矣。”这段话概括了朱子方法论的基本环节:第一，由博反约，在博学的基础上获得规律性认识。朱子认为:“闻见孤寡不足为学也。他强调博学多闻，是由于他意识到了“理”(道)内在于事物之中。“形而下之器中，便各有个道理，此便是形而上之道。第二，“严密理会，株分毫析。”川(御)强调分析的层次性，注重慎思明辨。第三，“推类以通之”。朱子认为，把握一类事物的本质，不必事事都要一一理会过，可以通过“类推”来实现。这在一定程度上避免了人们对“格物”的误解。
朱子的格物致知说为成圣提供了方法、途径，然而这一达圣之方却非常人所能运用并运用得好的，当时被陆象山等人讥讽为“支离事业”。
明继承发展了陆象山的“心同理同”的思想，立足于“良知”理论，通过肯定“圣人”与“众人”所具有的良知无异，从而肯定众人皆能成圣。
明在贵州龙场悟出了“圣人之道吾性自足”的道理，认为不能将心与理分析为二，人心中自有先验的道德，求理、达圣只须向内用功。明说:“心之德本无不明也，故谓之明德。有时而不明者，蔽于私也，去其私无不明矣。日自出地，日自出也，无无与也。君子之明明德，自明之也，人无所与焉，自昭也者，自去其私欲之蔽而已。
成圣之道，是去掉心中之私欲，让心中之理发扬光大的过程，是向内用力的功夫。这一点阳明与朱子有相通之处。朱子曰:“古之圣贤，别无用心，明明德便为无一毫私欲。”川(御，)然而朱子之学不仅“尊德性”，而且“道问学”。阳明则将“尊德性”推向极至，只讲“尊德性”。明认为，既然“圣人之道吾性自足”，那么“向之求理于事物者误也，他认为朱子的“希圣之方”即物穷理，过于支离、烦琐，不是一般人所能企及的;同时也意识到朱子达圣之路径过于漫长、曲折，令人望而生畏。为了不使儒家的圣人观流于空疏，他另辟蹊径，构筑了一座圣凡相通的桥梁。
明在象山的基础上，构建了一套心学体系。他说:“人者，天地万物之心也。心者，天地万物之主也。心即天，言心，则天地万物皆举之矣，而又亲切简易，故不若言人之为学，求尽乎心而已。把人视为天地万物之中心，而“心”为天地万物之主宰，天地万物都包容于心中，“位天地，育万物，未有出于吾心之外也。他还深有感悟地说:“人人自有定盘针，万化根缘总在心。却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻。这样一来，明认为达圣只须向内用功夫，去除人欲，“人到纯乎天理方是圣”。
在明那里，圣人的内涵就是“尊德性”。“才力不同，而纯乎天理则同，皆可谓之圣人。无怪乎黄宗羲如是说:先生之学以尊德性为宗。摒弃了圣人内涵中的知识、才力，也就自然废弃了朱子倡导的格物致知、即物穷理的达圣之方，只须“简易功夫”、“致良知”，亦即诉诸内心体认和自省方法就行了。从人的内心道德上规定圣人之所以为圣，那么，圣人就是人人可为的。于是，阳明就从内心发出了“满街都是圣人”的赞叹。
通过上述分析，我们可以看出，朱熹的圣人观为达圣指明了方向，并提供了具体方法;明的圣人观则为成圣敞开了大门，激励人们在达圣的征程上，以十足之信心勇往直前。二者相辅相成、相得益彰。虽然在今天看来，朱熹、明圣人观的内涵不乏封建糟粕，但他们孜孜以求的理想人格，注重对人生精神层面的提升，对社会、百姓倾注的爱心，却包含着诸多对精神文明建设有益之因子。同时，其为圣、为学之方，也为今天的学者做人、治学，提供了可供借鉴的成分。因此，吸取其圣人观之精华，扬弃其糟粕，是极有意义的。
三、圣人观之利弊
1.圣人观之利—对人的肯定
圣人可学、圣人可至的'思想，在中国哲学中随处可见。孟子主张“人皆可以为尧、舜”，“尧、舜与人同耳”，周敦颐主张“希圣、希贤”，程伊川主张“圣人可学”，张横渠主张“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。朱熹认为教育的目的主要在于促使一般学者立志做圣贤，他认为青年学子须以“圣贤”自任。朱子曾说:“凡人须以圣贤为己任。世人多以圣贤为高，而己别是一样人，则早夜孜孜，别是分外事，不为亦可，为之亦可。然圣贤桌性与常人一同;既与常人一同;又安得不以圣贤为己任?自开辟以来，生多少人，求其尽己者，千万人中无一二。只是滚同枉过一世。”“所谓学者，始乎为士者所以学而至乎圣人之事也。”所以，所谓教育，一言以蔽之，其目的在于培养圣贤。朱熹认为，“存天理，灭人欲”是实现“圣人”人格的基本手段。朱熹说:“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。”这就是说，灭除人欲，就能存得天理。
为什么圣人可学，圣人可至呢?在中国传统中，有一个逻辑结构就是人人拥有先天之性，也就是天命，“天命之谓性”。天命按照自己的方式运行，展示出天道，达到了这个层面就是圣人。“从容中道，圣人也。”这里所说的道是天地之道，是左右万事万物的，对事物和人都起作用。因此《中庸》说:“道也者，不可须臾离也;可离，非道也”，“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”这个道是天地万物共同遵守的道，因此人也要照天道而行，对于不能照此而行的人则需要修养和教化。人要德配天地，妙赞化育，生命之自然秩序与天道的精神相契。因此“君子，不可以不修身”，这是圣人教化常人，常人学习圣人的依据。《中庸》说“夫妇之愚，可以与之焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”在这里，《中庸》充分肯定平常人是可以达到那个完美的境地的。
修养教化的过程，就是“诚”的过程。所谓“诚”，也就是发现并且按照天道的方式运行。通过“诚”，人可以达到现状与天性的合一。宇宙与人，合和无间，人的终极目标要达到圣人，其功夫在于存养、尽性、明心见性，人一切价值选择，取舍从违，都是依理而行，最终德配天地，参天地之化育。个人生命与天地和谐，与人人感应，与物物协调，以这种精神待人持家，都会同情交感，一体同仁，大我小我，一脉融通。《中庸》上述思想成为历代中国思想家教化民众的理论依据。
中国哲学在逻辑上肯定了人的作用和意义，并没有把常人视为不可教化者。其积极的意义除了说明教化本身之外，还在于对常人地位和尊严的认可。
2.圣人传统之弊—常人无权
在中国的传统中，颂扬圣人，学习圣人，肯定人人可以为尧舜，承认了普通人的地位和发展的可能性，这是对人的一种解放。但是这种文化传统并没有肯定人人都是圣人，它所承认和拥戴的是圣人，而非将来可能成为圣人的平常人。事实上，由于对圣人的尊崇，中国历史上是把人群分为少数智慧超人的圣人和多数从事劳动的愚人，后演变为劳心者治人，劳力者治于人。劳心者即圣人，劳力者即愚人。各个阶层功能不同。这样，在按照圣人意志行动，培养圣人的过程中，一个等级制的社会就形成了。中国人对圣人的爱戴和尊崇并没有体现为社会各个层面上对普通人的爱护。
在这样的文化背景中，规定圣人特性的同时也规定了圣人的对立面，即常人的特性。儒家的圣人观念，一方面表现其人格的高尚，一方面又表现其人格的优越。而在人格的高尚与优越里，已假定了大众都有精神不高尚的或精神低劣的成分在内。圣人和常人的关系，就是关照和被关照的关系。在这种关系中，已逻辑地预设了圣人的万能和常人的无能。常人需要圣人的指导，按照圣人的意图生活，那么，常人就不需要强调自己的特殊性，而只要强调服从性;不需要强调自己的人性和智慧，而只要强调自己的无知和无能。如果把这样的关系带人政治生活中，就是让常人放弃自己的政治权利，成为被圣人照顾的人。
在传统中国社会，谁是圣人的现实体现呢?皇帝。上古文献《洪范》就强调“天子作民父母，以为天下王。” 天或君王的权力秉承自天。这一思想在《尚书·泰誓》中更发展成了:“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方”，“惟天惠民”。儒家最为突出地继承与发展了上述思想。这使中国古代的政治生活中出现了人们对作为圣人代表的君王命令的绝对服从，以及常人无权的局面。帝王集王、圣、父于一身。在现实社会中，儒家“圣人为王”的理想被彻底地置换与颠倒为“王者为圣”，儒家所开创的“自律型之慎独伦理”被彻底地异化为“他律型的顺服伦理”，成为奴役与专制的有力工具。于是“圣人为王”观点不仅不能限制君权，反倒帮助帝皇扩张成无限的绝对专制权力，开启了绝对皇权的时代。帝王对其子民犹如父亲对其子女拥有极大的支配权力。一方面是无限的权力，另一方面是毫无权利可言的被支配者。这就把圣人和常人的理论设想现实化了:现实中的常人是没有权利的人，唯有等待圣人的安排。
中国几千年的封建传统思想认为，百姓的权利由明君赋予，君王的权力高于百姓权利，当两者发生冲突时，前者要无条件地服从君王的权力。百姓的权利永远处于一种不确定状态中，权利有哪些，何时有权利都由帝王权力来随机决定。所谓“君要臣死，臣不得不死”，连生命权这一基本权利都得不到保障，更不用说其他权利。在国人数千年的生活中，几乎无人不曾领教权力的威势。君王权力以及权力的肆虐甚至成为国民的基本生活样态，全面而深刻地渗透到了国民的思想之中。
即使在清官明君的时代，百姓的地位也没有突出的体现，而为民做主成了历代官员的使命。百姓的命运掌握在帝王将相文武百官手中，百姓的愿望集中在希望代代清明当中。这种文化歌颂的都是明君良相，该逻辑之前提仍是百姓的无知无能、百姓是需要治理的对象，而揭竿而起的人、要求自己权利的人，又大多以身败名裂为结局，成为背负骂名的乱臣贼子。这样的文化体系体现的是集权向心的特点，个体的权利被抹煞了。这样的政治文化统治中国两千年，影响深远。在这种背景下，人民的权利意识是不可能形成的。没有权利意识，就没有民主可言。
所以，中国推进民主政治的一个必要环节，就是要打破圣人政治传统，停止对圣人的渴望和颂扬，转而发现和认可自身的权利与价值。
孔子孝悌思想总结 【十三】
【成语】：孝悌忠信
【拼音】：xiào tì zhōng xìn
【简拼】：xtzx
【解释】：指孝顺父母，尊敬兄长，忠于君主，取信于朋友的封建社会的应具备的道德标准。
【出处】：明·周楫《西湖二集？祖统制显灵救驾》：“凡遇人，只劝人以‘孝悌忠信’四字。”
【示例】：人以～是教，家惟礼义廉耻是尚。 清·西周生《醒世姻缘传》第二十三回
【语法】：作主语、宾语、定语；用于处世等
孝悌忠信 成语接龙
【顺接】：信不由衷 信以为实 信以为本 信以为真 信使往来 信使往还 信及豚鱼 信受奉行
【顺接】：半信不信 半疑半信 抱柱之信 背义负信 不令而信 不言而信 达诚申信 丹青之信
【逆接】：父严子孝 父慈子孝 母慈子孝 披麻带孝 披麻戴孝 求忠出孝 忤逆不孝 愚忠愚孝
【逆接】：孝子慈孙 孝子爱日 孝子贤孙 孝子顺孙 孝廉方正 孝弟力田 孝思不匮 孝悌力田
孔子孝悌思想总结 【十四】
孔子的学说，当时深得其心的弟子颜渊已有“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”的感叹（《论语・子罕》以下引《论语》只出篇名），不同的弟子对孔子学说的理解也已有差异。孔子卒后，关于孔子学说的真谛更是仁者见仁，智者见智。两千多年来，解释孔子的著述汗牛充栋，但孔子的思想却不仅没有因此而变得清晰明朗起来，相反，却变得更加扑朔迷离，更加难以把握了。不过，在众多不同的解释中，我们也不难发现一些为大家所一致认同的东西，这就是仁和礼。尽管人们对仁和礼各自的内涵及相互关系仍有不同意见，但几乎无人否认，仁和礼是孔子思想中具有纲领性意义的两个概念。
仁的观念在孔子之前已经产生。据学者们研究，仁字和仁的观念皆渊源于古东夷文化，后来进入“中国”，成为“中国人”的文化观念。春秋时，仁往往与忠、义、信、敏、孝、爱等并列，被看成是人的重要德性之一。但是，孔子以前，仁并未受到特别的重视，只有到了孔子这里，仁才被从其它德性中超拔出来，并被赋予新的丰富的内涵。（1）
春秋时期，礼崩乐坏，世衰道微，“礼乐征伐自天子出”一降而为“自诸候出”，再降则“政在大夫”，三降则“陪臣执国命”，“臣弑其君者有之，子弑其父者有之”，上下尊卑的等级秩序完全乱了套。但是，在这崩溃和混乱的局面中，礼乐文化反而受到前所未有的重视。一方面，有识之士鉴于礼崩乐坏的混乱局面，竭力强调以礼治国的重要性，认为礼是“国之基”，“人之干”，“礼经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也”（《左传》隐公十一年）；“礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也”（《左传》昭公五年）；“礼之可以为国也久矣，与天地并。君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈而从，妇听而婉，礼之善物也”（《左传》昭公二十六年）。在有识之士的倡导下，一股颇具规模的礼治思潮蔚然兴起。另一方面，那些越位逾分的大夫和陪臣，为了巩固其已经获得的地位权力，满足其高高在上的虚荣心，也需要用礼乐来文饰自己。他们除了自己亲自学习礼乐知识外，还重用一些懂得礼乐知识的人。掌握一定的礼乐文化知识成为当时一般士人入仕为官的一条捷径。如此一来，学习和研究礼乐文化竟成为一时的社会热门（关于春秋时期礼治思潮的兴起和学礼之风的盛行，吴龙辉博士有较详细的论述（2）。孔子生逢春秋末世，自然受这种风气的影响。据说他小时候做游戏，“常陈俎豆，设礼容”（《史记・孔子世家》），摹仿大人作礼仪演习，大概就与这种风气的影响有关。长大以后，孔子凭着“好学不厌”的精神，敏求善思，终于成为一位名闻当时的礼乐文化大师。他设坛收徒，不仅很多普通人来向他学习，而且一些贵族人物也经常来向他学习，请教各种礼乐知识。
孔子十分重视礼，认为对一般人来说，“不学礼，无以立”（《季氏》）；对统治者来说，“上好礼，则民易使”（《宪问》），“上好礼，则民莫敢不敬”（《子路》）。因此，孔子主张“克己复礼”，要求人们“非礼勿视，非礼无听，非礼勿言，非礼勿动”（《颜渊》）。但孔子对于礼有自己独特的理解。他曾说：
孔子的意思是说，礼乐不仅仅是一种形式和节奏，而是有着更为本质的内涵。那 么，这个更本质的内涵是什么呢？《论语・阳货》中的一段记载，给我们提供了很珍贵的启示：
宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎”曰“安。”“女安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安则为之。”宰我出，子曰：“予之不仁也。子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”
从以上对话中我们不难看出，在孔子的心目中，三年之丧这一礼制，并不是毫无意义的一种形式，实际上，它是儿女报答父母养育之恩的一种恰当的方式。一个真正热爱和怀念父母的人，会自觉地遵守这一规定，否则便于心难安。这种发自内心的真挚感情，孔子称之为仁。仁既是礼所由生的内在根据，也是人们自觉守礼的内在动力。只有仁发于心，则行才能合于礼，仁心不动，礼就失去了根据，变成一堆毫无意义的虚文。既然是虚文，当然就可以随意改动，也可以随意废弃了。宰我欲改三年丧制，孔子便斥之为“不仁”，原因即在于此。由此可见，所谓礼的本质内涵不是别的，正是仁。孔子说：
的确，为人而不仁，如何能理解礼乐制度的本质内涵呢？不能理解其本质内涵，又如何能尊重其仪文形式呢？
毫无疑问，在孔子的心目中，仁显然超越礼而具有先决性的意义和价值。《论语・八佾》如下一段记载，可以证明这一点：
子夏问曰“‘巧笑倩兮，美曰盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”
冯友兰解释此段说：“子夏以‘绘事后素’而悟及‘礼后’，盖人必有真性情，然后可以行礼，犹美女先有巧笑美目，然后可施脂粉也。否则礼为虚伪形式，非惟不足贵，且亦可贱矣。”又说：“不仁之人，无真性情，虽行礼乐之文，适足增其虚伪耳。”（3）冯友兰用“人必有真性情，然后可以行礼”来释“礼后”，可以说十分恰当独到。所谓“真性情”，即是根之于心、流露于外的仁心、仁性。由此可见，在孔子的思想体系中，仁对于礼的优先性和决定性的地位，的确是无可怀疑的。
必须注意，孔子并没有因为仁的发现而贬低或轻视礼在社会生活中的支配地位和规范价值，相反，恰恰是仁的发现为礼的合理性提供了强有力的根据。礼既然是仁心外化的必然表现，那么只要是人，如果他内心还有一点真性情，如果他不想泯灭这点真性情而沦为禽兽的话，那么他就应该而且必须自觉地遵守礼的规范，否则，他就是“不仁”。这样，本来是仁心外化的礼，最终却反过来成为判别一个人仁还是不仁的标准。由此可见，仁虽然超越礼而对礼的生成和践履具有先决性的意义和价值，但它并未取代礼在社会生活中的支配地位和价值。相反，当孔子把礼深深地植根于仁的基础上之后，礼作为支配人类生活和行为的`道德规范，其合理性、权威性、必要性、重要性，都被更加有力地确认下来。更为重要的是，属于心性范畴的仁还为礼的永恒性奠定了基础。世道会变，但人之为人本诸自然的一些基本性情不会变（如亲情、友情、恻隐之情等等），与这些性情相适应的一些人类行为的基本规范也不会变。荀子说：“百王之无变，足以为道贯。”（《荀子・天论》）董仲舒也说：“道之大原出于天，天不变道亦不变。”（《天人三策》，见《汉书・董仲舒传》）这些话人们往往只道其荒谬的一面，而未见其合理的一面。如果能从儒家心性论的角度去审视，则这些话未尝没有一定的逻辑必然性。换言之，礼的合理性、权威性、永恒性在儒家那里不是凭空确立的，而是有其心性的基础。事实上，从本诸自然的人之常情出发来论证传统礼义道德的合理性和永恒性，这是自孔子以至当代新儒家一脉相传的家法。可以说，由孔子创立的儒家仁学，自始至终都担负着为传统礼义辩护的理论使命。
冯友兰曾说：“孔子对于中国文化之贡献，即在一开始试将原有的制度，加以理论化，与以理论的根据。”（3）这话非常正确。而孔子所给与原有制度的“理论的根据”不是别的，正是仁。如果说，礼是孔子归本三代、述古得来的话，那么作为礼之根本的仁，则完全是孔子动心忍性、敏求善思，自家体贴出来的，是孔子述中所作。仁基一立，本诸三代的礼乐制度，在三代礼乐秩序这一现实的根基崩解之后，又获得了一个新的“生长点”（1）。在这个“生长点”上，三代礼乐这颗数千年历史孕育而成的文化的种子，经孔子亲手采撷、点播，又重新生根发芽。孔子之后，在历代儒家不断地浇灌和护理之下，这棵新芽历经两千多年的时空穿越，终于又长成了一棵参天大树------儒家文化及以儒家文化为主干的中国传统文化。因此，发现仁，并且把礼乐文化植根于仁的基础上，这确实是孔子对中国文化最伟大的贡献。借助于仁，中国传统文化顺利地实现了由上古向中古的转折；借助于仁，孔子之前数千年和孔子之后数千年的文化血脉得以沟通连接，而没有中绝断裂。大哉仁！大哉孔子！
在孔子的思想体系里面，仁和礼实在只是一个硬币的两面，彼此混然一体，而非毫不相干、各自独存。它们相辅相成，谁也离不开谁。如果说，仁是人之为人的本质规定的话，那么礼便是人在社会生活中实现其本质的唯一恰当的方式和途径。孔孟都曾把礼比喻为出入房屋所必经的门户。孔子说：
孟子说：
夫义，路也；礼，门也。惟君子能由是路出入是门。（《孟子・万章下》）
以礼为门，这个比喻形象而又恰切，准确地反映出礼在孔子和整个儒家思想体系中的地位和价值。一个人，除非自甘堕落做那见不得人的“穿窬”者（《阳货》），否则，便不能出不由户，也不能行不由礼。只有经过礼这道门，人才能实现其人之为人的本质，或者说，只有经过礼这道门，仁才能由内在的德性转化为外在的德行。而只有当仁由内在的德性转化为外在的德行时，它才能成为一种真正完美的人格。孔子教人“成仁”、“成人”，实际上就是引导人们将其潜在的德性经由礼的规范和约束，在实践中实现为完美的人格。可以说，离开礼，别无其他“成仁”、“成人”的门路。《论语・宪问》篇载子路问孔子“成人”之道，孔子即回答说：
若臧武仲之知，公绰之不欲，卡庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。
可见，“文之以礼乐”是任何人“成人”的必由之路，少了这一步，即使拥有“知”、“不欲”、“勇”、“艺”等优秀素质，也不可谓之“成人”。孔子还说：
恭而无礼而劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。（《泰伯》）
看来，一旦失去礼的规范和约束，不仅“成人”无望，而且还会使一些原本可贵的品质走向它们的反面，带来种种弊端，甚至酿成大乱。特别是“勇”，孔子认为“君子道者三”，而“勇者不惧”居其一（《宪问》）。他还说：“见义不为，无勇也”（《为政》）。可见，他主张有勇。但“勇而无礼则乱”，“君子有勇而无义则乱，小人有勇而无义则盗”（《阳货》）所以，他又明确表示自己“恶勇而无礼者”。其弟子子路以勇武闻名，孔子也很看重他，曾说：“道不行，乘桴浮于海，从我者，其由与？”子路听了很高兴，而孔子却接着说：“由也好勇过我，无所取材。”孔子认为子路虽是一个难得的治国之才，但还不是一个仁者：“由也，千乘之国，可使治其赋，不知其仁也。”（《公冶长》）孔子为什么不以仁许由，原因或不止一条，但子路的“勇而无礼”，恐怕是其中非常重要的一条。孔子认为应“为国以礼”，而子路却总是“其言不让”（《先进》），“野哉由也”是孔子经常训斥子路的话。孔子曾说“事君尽礼”（《八佾》），又说：“以道事君，不可则止。”（《先进》）但他认为子路及其另一位弟子冉求都做不到这一点。因此他们只可以说是有才能的“具臣”，而不能说是“以道”、“尽礼”的“大臣”。尽管他也肯定子路、冉求都不至于跟随着乱臣贼子去做那“弑父与君”的悖逆之事，但从君
子人格的完美性上看，由于不能“以道”、“尽礼”，所以总不免有所缺欠。在众多的弟子中，孔子唯一许为“三月不违仁”、并且曾想以衣钵相传的人是颜回。为什么呢？原因也可能不止一条，但颜回对礼的地位和价值有着深刻的体认，深得孔子仁学和礼学的关系之奥秘，或许是其中很重要的一个原因。“克己复礼为仁”即是孔子传给颜回的仁学大法。颜回请问其目，孔子又教以“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的十六字诀。颜回听了恍然有悟，恭恭敬敬地谢道：“回虽不敏，请事斯语。”（《颜渊》）后来颜回赞美孔子对他教育的恩德时，用的也是“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼”这样的话。看来，颜回对礼的体会和践履与孔子许其为仁之间，恐怕有着不小的关联。而礼对孔子“成仁”或“成人”之教的价值及其在孔门儒学中的地位，也由此可以想见了。
从成就完美人格的角度来说，仁可以说是德之质 ，而礼则是德之文，文质须相辅而行，才能成就完美的人格。所以孔子说：
又说：
知及之，仁不能守之，虽得之，必失；知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬；知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。（《卫灵公》）
总而言之，在孔子的思想体系中，仁和礼的关系可以概括为八个字，即：依仁成礼，以礼成仁。仁是礼的内在根据，只有仁发于心，才能自觉地遵守礼；也只有依礼而行，才能最终成就仁。这看起来好像鸡生蛋、蛋生鸡一样是一个矛盾，其实并非如此。因为，前一个仁指的是人之为人本诸自然、根之于心的真性情，而后一个仁则指的是经由礼的规范之后，在社会生活中实现了的完美人格。两个仁实际上是同一范畴在其发展的不同阶段上所具有的两种不同的型态。换言之，仁作为一个道德范畴，有一个从潜在的德性到经由礼的规范而实现为完美人格的过程。它是动态的，不是静止不变的。因此，依仁成礼和以礼成仁两者不仅不矛盾，而且恰恰有内在的逻辑关系。由此我们还可以发现，仁作为一种品德具有内在和外在双重性质。就其根源而言，仁是内在的，就其实现而言，仁是外在的。明白了这一点，则那种关于“《论语》中的‘仁’充满悖论，神秘莫测”，“复杂得使人灰心丧气”的悲叹便似乎可以终止了。（4）
仁礼相辅相成的关系，或者可以这样来比喻：根之于心的性情之仁犹如一块璞玉，虽然蕴含着上好的玉质，但未经雕琢之前，它还不能说是纯美纯善的艺术品。它不仅质朴无文，混沌未开，而且还混合着其它杂质，甚至藏污纳垢。这时，充其量它只是一块上好的玉材而已，既非艺术成品，也就没有多少观赏价值。一块玉材只有经过一番精雕细刻之后，才能剔去杂质，尽现文理，成为美仑美奂、赏心悦目的艺术珍品。同样，根之于心的仁要从潜在的德性之真发展为现实的人格之美，也必须经过一番刻磨雕琢的功夫，只不过刻磨雕琢的工具不是刻刀，而是礼。因此，学礼、知礼、视听言动皆不违礼是人们修养成人必不可少的功夫。仁不存于心，礼就失去了意义和价值；仁虽存于心，没有礼的约束和规范，也未必能实现为完美的人格。《三字经》中“玉不琢，不成器；人不学，不知义”这几句话，表达的正是这个意思。而孔子所谓“克己复礼为仁”这句话，也必须从这个意义上去理解，也才感到妥帖。
通过上述喻论，我们似可对孔子的人性观有所解悟。有的学者说，孔子对人性未曾有明确的主张，此说似可商榷。仁作为潜在的德性根之于心，其质地美善，但未经礼的雕琢之前，它又非纯美纯善，这就是我们从上述喻论中得出的结论。如此，则似乎可以肯定：人性美善而又非纯美纯善即是孔子的人性观。以此为基础，孔子既确立了仁的自主性地位，又确立了礼的规范性权威。因为人性有善，所以“为仁由己，而由人乎哉”（《颜渊》）；“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《述而》）。因为人性非纯美纯善，所以需要“学礼”、“知礼”，“克己复礼为仁”，“不学礼，无以立”。毫无疑问，如果性美善而又非纯美纯善果为孔子的人性观，则人在修养成人的过程中，其来自内部的自由、自律和来自外部的他由、他律，应当是相辅相成、辩证统一的关系，其间并无逻辑上的矛盾和不彻底。有的学者之所以有此看法，主要原因可能即是未能认清孔子性美善而又非纯美纯善这一独特的人性观。
关于孔子人性观的上述认定，还可以使我们对于从孔子到孟荀之间儒学发展的逻辑线索有更加清醒的认识。事实上，孟子的性本善和荀子的性本恶，恰是孔子性美善而又非纯美纯善两个方面合乎逻辑的分化和发展。孟子就其性美善的一面而言性善，以此为基础，强调“存心养性”，强调道德自觉；荀子则就其人性非纯美纯善的一面而言性恶，强调克己修身，强调礼法规范。看起来矛盾对立、不可调和，事实上却本出一源，都是上承孔子而来。
从仁礼相辅相成的关系中推论孔子的人性观乃是一个尝试，结论未必恰当，但研究孔子的人性观，这也是没有办法的办法。子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《公冶长》）以子贡在孔门弟子中的地位及其与孔子关系的密切，他所“不可得而闻”的，别人恐怕也难得而闻。因此，《论语》所载孔子明确论及人性的话只有一句“性相近也，习相远也”，也就不奇怪了。但是，我们也不能太相信子贡的话。从《论语》所载内容来看，孔子的确不象后来的孟子和荀子那样，直接而明确地谈论人性是什么或不是什么。这可能与他对人性动态而复杂的特点的深刻体认有关。我们平常说到孩子，往往说：这孩子还小，没定性。就是说这孩子长大后究竟怎么样，还说不准。说不准自然就不好强说。孔子对于人性的态度，可能也是如此。所以，我们如果用查引得的方法，从《论语》中寻找“性”字，然后就此探究孔子的人性观，那一定会空手失望而归，绝不会有什么结果的。一句“性相近”，并非没有价值，但除了含有后来孟子所揭示的“圣人与我同然者”的意思之外，并未揭示“性”本身的性质内涵。因此，我们不能用查引得的方式去研究孔子的人性观。事实上，孔子有他自己谈论人性的独特方式，如果我们能转换一下角度，重新审视一下《论语》中的有关记载，那么，其中很多并未明言人性如何的话，实际上恰恰蕴含着孔子的人性预设及其对人性的独特体认。比如，当宰我欲改三年之丧而孔子批评他“不仁”时，这正如我们平常指责某某人“没人性”一样，其中正暗含着一个人性本善的价值预设。再如，孔子论“直躬”，说“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”（《子路》），这个“直”实际上就是父子天性的自然流露。天性由中而出，不加伪饰，是为直。孔子很珍
视直性，反对不直，认为“人之生也直，枉之生也幸而免”（《论语・雍也》）。直所透露出来的真性情乃是“礼之本”，如父子天性即是孝敬之本。失去了这点天性，什么孝敬什么礼义，统统失去了意义。这点天性乃是善的种子，或者用王阳明的话说，是照亮人生的“一点灵明”，可贵无比。但是，孔子又说，“直而无礼则绞”。这又说明，直之为性虽然可贵，但若无礼乐文饰节制，也未必即是美德，纵使父子天性也不例外。如果对父母不能“生事之礼，死葬之以礼，祭之以礼“，则单凭一点父子天性，也不能算是真正的孝敬。如此一来，则孔子关于天性美善而又非纯美纯善，必经礼乐规范而后至美至善的思想，岂不是昭然若揭了吗？细审上引孔子话语，其间? 湮抟桓鲂宰郑??渌?廴炊际侨诵栽诰咛迩榭鱿碌木咛灞硐帧？鬃诱?谴诱庑└鞑幌嗤?娜诵员硐址绞街校?孤冻鋈诵远???指丛拥奶氐恪V灰?颐亲?唤嵌龋?谋浞椒ǎ?趴硎右埃?蚓筒荒逊⑾郑?鬃拥娜诵怨劬?且痪洹靶韵嘟?玻?跋嘣兑病彼?煞段В??怯凶鸥?臃岣缓蜕羁痰哪诤??/P>
参考文献：
[4][美]郝大维、安乐哲著，蒋弋为、李志林译： 孔子哲学发微 ，南京：江苏人民出版社，19。
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孔子孝悌思想总结 【十五】
孔子重视音乐的`教育作用,礼是乐教之本.孔子是位音乐教育家,又是演奏家,其音乐生活体现了孔子的音乐思想.在齐闻而怒不是喜.尽美而未尽善,可以从产生的背景理解.孔子的音乐思想,至今仍能给我们有益的启示.
作 者：王若 作者单位：大连图书馆,辽宁,大连,116012 刊 名：北方论丛 PKU英文刊名：THE NORTHERN FORUM 年，卷(期)： “”(6) 分类号：B.222.2 关键词：乐与礼 乐教之本 的知识脉络' > 的知识脉络' >孔子孝悌思想总结 【十六】
孟懿子1问孝。子曰：“无违2。”樊迟3御，子告之曰：“孟孙问孝於我，我对
曰，无违。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”
注解：
1：孟懿子：鲁国的大夫，三家之一，姓仲孙，名何忌，懿是谥号。其父孟僖子
临终时嘱懿子要向孔子学礼。
3：樊迟：名顺，字子迟，孔子的学生，比孔子小36岁。
翻译：
一天，樊迟为先生赶车，孔子便告诉他说：“孟孙向我请教孝道，我答覆他说，不要违背礼仪。”樊迟说：“这是甚麽意思呢？”孔子说：“当父母活的时候，应按规定的礼节侍奉他们；他们死了，应按礼的要求安葬他们、祭奠他们。”
短评：
所谓无违，便是人之事亲，自始至终，都要无违於理，并不是一味从亲之令，就算尽了孝道，这一点不可不辨一个明白。
2：父母唯其疾之桑浩洌他的、他们的（一说指子女，一说指父母）。“其”
取第一义，此句可解为：做子女的常能以谨慎持身，各方面都做得很好，使父母
只担心他们的疾病，其它方面都可放心。“其”取第二义，此句则为：子女竭尽
全力孝敬父母，倘若用心过甚，反使父母不安，故作子女的，宜只以父母的疾病
为桑其它方面不宜过份操心。
翻译：
章旨：
是言人能以父母之心为心便可为孝。
短评：
父母爱儿子的心，无所不至，惟恐他儿子有病，常以为桑为人子的，能以父母
的心为心，那麽守身自谨，岂有不孝的 道理？
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